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《韩非子·难势》全文翻译 请问韩非子《难势》原文及译文？
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上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”，内也。得者，外也二句谓德是内部世界本有的属性，而得则是要求诸外部世界的。“上德不德从下句看来，，言其神不淫游于外也。神不淫于外，则身全，身全之谓德。德者，得身也句谓得于身。韩非认为德不向外求，得之于自身。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍止泊处，归宿，德无舍，则不全。用之思之，则不固，不固则无功，无功则生于义同“有”德这里通“得”。德承上句“德”借为“得”，下句首字“德”同则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德老子原义极其含弘广大，三个“德”字都可作如字解，韩非只取其一端加以引申发挥，下文类此者夥矣，读者将它当作一家之言则可，视为定论则大谬。”
夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也上文谓无术者执着于虚反被虚字牵制，是亦不虚。虚者之无为也，不以无为为有常句谓不把无为当作经常要注意的事，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”
仁者，谓其中心中心，内心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心生心，犹本心，天性之所不能已止也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为无以为，没有所以要这样做的目的也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差等差也，知交朋友之接交接也，亲疏内外之分分际也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜句谓亲近的人得以接纳、疏远的人保持距离，这些事情都是应该的。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
礼者，所以貌情貌情，表现情感也，群义群义，指君臣父子贵贱贤不肖知交友朋亲疏内外之宜之文章文章，外在的表现形式，这里指处理各种关系的礼仪制度也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀三字谓心中存着念头而不谕明白，其义同“故”疾趋卑拜四字极言其敬而明之；实心实心，亦内心也爱而不知，故好言繁辞以信通“申”之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：“礼以貌情也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也二句谓人们被外界事物所感发的时候，常常疏忽了他们自身应表现出的礼节。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之神之，以之为神，谓特别注重礼节为上礼。上礼上礼，即君子之为礼神而众人贰即不专一，故不能相应君子上礼与众人贰不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼也不衰，故曰：“攘臂而仍之句以君子捋起袖子伸出手臂喻其一如既往恭敬尽礼之状。”
道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光句犹谓实于中而秀于外，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意通“臆”度也。何以论之？詹何詹何，楚国隐者坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题额头。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术臆度之术，婴缠绕，羁绊，这里引申为惑乱众人之心，华焉二字谓华而不实殆矣！故曰：“道之华也。”尝义同“若”试释放弃詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实情实，即上句“厚”也而去礼貌礼貌，即上句“薄”也也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理缘理，循常理不径绝径绝，陆行取小路、水行不顺流，即不缘理也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”人有祸则心畏恐从本节起至第十四节共五节，解释《老子》第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功；尽天年则全而寿。必成功则富与贵。全寿富贵之为福，而福本于有祸。故曰：“祸兮，福之所倚。”以成其功也依本文段末句例，本句疑衍。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理动弃理，行动违背常理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮，祸之所伏。”夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗yī顿猗顿，战国时大商人，据传因经营河东盐池致巨富、陶朱陶朱，即越国名相范蠡，助勾践破吴后功成身退，定居齐国的陶，易名为陶朱公，以经商致巨富、卜祝卜祝，一从事卜祝之业而致巨富者之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻与“易”同作意动用法弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极句谓谁知道其中的究竟呢？”人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至所欲至，即富贵全寿也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判天地之剖判，犹云开天辟地以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以通“已”久矣。”所谓“方”者，内外相应也，言行相称也。所谓“廉”者，必生死之命句谓乐天知命也，轻恬资财句谓淡泊财利也。所谓“直”者，义必公正，公心顾广圻谓此字衍不偏党也。所谓“光”者，官爵尊贵，衣裘皮衣，泛指衣服壮丽也。今有道之士，虽中外信顺句谓内心和外表诚信和顺，不以诽谤穷堕从下文句例分析，“穷堕”当与“信顺”相反对，犹心胸偏狭；虽死节轻财，不以侮罢通“疲”，胆小懦弱羞贪四字谓欺侮胆小怯弱者、羞辱贪图财利者；虽义端正不党，不以去邪罪私四字谓弹劾奸邪的人，责备有私心的人；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知听习问知，向熟悉路线的人打听了解，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适通“谪”，责备之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数常理也。今举动而与天下之当是“人”字之形误为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也句谓圣人行为遵循法度，并以此来引领人们。故曰：“方而不割，廉而不，割伤，直而不肆放肆，唐突，光而不耀刺眼。” 聪听力好明视力好睿ruì智睿智，英明有远见。从本节起至第十九节共五节，解释《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强过度，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决别黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书指下同之所谓“治人”者，适协调动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力聪明之力，即视听之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬这里是节省之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离通。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和忧喜不生、宠辱两忘的祥和心境多，和多而后计得计得，思虑得当，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论犹声望必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从使……归附民人，其术远，则众人莫见其端末端末，始终。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年。而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体体证，践履道。体道，则其智深；其智深，则其会计会，计谋远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为一本“为”下有“能”字，是保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
所谓“有国有国，拥有国家之母根本”，母者，道也。道也者，生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋周旋，应对者，其建生建生，立身，养生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼细根，有直根。根依文例，此当是承上文而分释，“根”上脱一“直”字者，书之所谓“柢”也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长生长，生命久长；根深，则视活久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”
工人工人，这里指手工业者数shuò，屡次变业则失其功本节与下节解释《老子》第六十章：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”，作者作者，耕作者数摇摇动农作物徙迁移则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏损失弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成功；藏大器大器，贵重的器物而数徙之，则多败伤；烹小鲜小鲜，小菜而数挠犹搅动之，则贼害其泽色泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治血气治，气血和舒。依文气“血气治“当重而举动理举动理，举动符合法度；举动理，则少祸害。夫内无痤cuó疽jū，痤疽，都是毒疮瘅dàn，通“疸”，黄疸病痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬轻恬，看轻，看淡鬼也甚。故曰：“以道莅lì，临天下莅天下，治天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟鬼怪或鬼怪害人也犹“之”也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人圣人，这里韩非将老子笔下的圣人转换成了人君亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内民之身体不用刑罚，而外民之产业不事利贪其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息蕃息，繁衍生息。民蕃息而畜通“蓄”积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则《老子》作“故”德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也据每段段末句例，本句当因注文而衍。
有道之君从本节起至第二十六节共五节解释《老子》第四十六章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外依上下句例“外”字当衍有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本韩非以农耕为本业。遇诸侯有礼义，则役希起句谓少战事；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希通“稀”用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫游通物通物，交换货物，所积力唯田畴句谓所积聚起来的力量全用在耕种上了，必且粪灌粪灌，施肥灌溉。故曰：“天下有道，却走马以粪也。”
人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马戎马，战马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马将马，当是“牸(zì)马”之形近而误，牸马，怀孕的马出，军危殆则近臣役二句谓军马奇缺，就连怀孕的马也要上战阵，军情危急就连君王身边的近臣都得充兵员。马者，军之大用；郊者，言其近也。今之所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊也。”
人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝经绝，义同上。事经绝，处事不循常理，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱诱发于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱侵弱，削夺君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引被引诱五色，不淫沉迷于声乐；明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属犹依附天而下不著同“着”地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡胥靡，刑徒有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至则疾婴缠绕内，疾婴内则痛祸薄外痛祸薄外，疼痛表现到外部，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，惨痛，憯则退而自咎自咎，自责，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”
下节解释《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”，万物之所然也，万理之所稽合也二句谓道是万物成为现在这个模样的总根源，也是万理的总归宿。理者，成物之文同“纹”也句谓理是生成万物的具体细则；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄迫，这里是侵害之意。物有理不可以相薄，故理之为物之制句谓所以理成为具体事物的制约力量。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操常操，永恒不变的法则；无常操，是以死生气禀禀受，禀赋焉“于之”的合音字，之代“尽稽万物之理”的道。句谓或死或生都是气这种自然现象自然生成的，万智斟酌斟酌，多多少少地吸取焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗维斗，《庄子·大宗师》成玄英疏：“维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。”得之以成其威，日月得之以恒其光，五常五常，五行，金、木、水、火、土得之以常其位常其位，永远固定在它们的位置上，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕轩辕，即轩辕氏，黄帝之号，传说中中原各族的共同祖先得之以擅专擅，控制四方，赤松赤松，传说中的仙人得之与天地统与天地统，与天地相终始，圣人圣人，这里指有道之君王得之以成文章文章，国家制度。道与尧、舜俱智，与接舆接舆，上古时楚国贤人，与时不合，披发佯狂俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和和气，真气化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形句谓不造作不外现，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希通“稀”见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见通“现”，显现功以处审度见其形。故曰：“无状之状，无物之象。”
凡理者本节解释《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”并及于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”，方圆、短长、粗靡细、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍刚死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判剖判，谓创始之时也具通“俱”生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸yōu，所易，无定理。无定理，非在于常所常所，恒常不变的地方，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行周行，普遍运行的规律，强字称呼之曰道，然而然而，犹然后可论。故曰：“道之可道，非常道也。”
人始于生而卒于死本节与下节解释《老子》第五十章:“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故，以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也句谓这些是人身的重要组成部分。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒类也，故曰：“生之徒也十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生生生，产生新的生命或使生命保持旺盛的活力，而生者固动，动尽依义推论本字当涉下“生尽”之“尽”而衍则损也，而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地死死地，死于死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之犹“亦”也十有三。”
是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域句谓野牛和老虎都有其一定的活动范围，动静有时，避其域，省xǐng，省察其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以在昏晨犯冒犯山川句谓昼夜跋山涉水，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节不节，无度，不检点，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗网罗，承“道理”言，指大化自然的规律之爪角害之。兕虎有域，而万害有原同“源”，上同，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生重生，珍惜生命者，虽入军无忿争忿争，忿怒争斗之心，无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处野处，驻扎在野外之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害，无人害则不备人，故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备《老子》通行本作“被”甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错通“措”，其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理字因“道”字的注文而衍也。体体证天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄保养生”矣。
爱子者慈于子本节起至第三十五节共四节解释《老子》第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事此与下句“事”作动词除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈故能勇。”
周公曰：“冬日之闭冻闭冻，冰封地冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治官治，官吏治政必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝爱宝，珍惜其神则精盛，人君重矜惜战其卒重战其卒，不轻易用兵打仗则民众民众，人民众多，民众则国广，是以举总括之曰：“俭，故能广。”
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣二句谓在大庭广众之中议事，在后面发言的人的意见往往被采纳，这是善于权衡议事的人们明白的道理。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形体现矣，而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功二句第二个“事”与“功”作动词，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为因注“谓”字而衍成事长成事长，成就事功的领袖，是以故“是以”、“故”当衍其一曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离通“罹”，遭遇法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏小官，这里指下级军官则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于义同“以”战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随随顺，遵循于万物之理者，必且有天生天生，自然生成的东西，天生也者，生心生心，本性，如“天命之谓性”也。故天下之道尽之生尽之生，犹谓都从中产生也，若以慈卫之也，事必万全而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之。”
书之所谓“大道”也者，端正道也本节解释《老子》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”。所谓“貌通“藐”，小施yí，同“迤”，斜。藐迤，小径”也者，邪道也。所谓“径小径大”也者，佳丽佳丽，这里指小路美好也。佳丽也者，邪道之分同“份”，部分也。“朝甚除通“涂”，肮脏”也者，狱讼繁三字谓诉讼案件繁多也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文采文，华丽的服饰，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故智故，巧诈以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货资货，财货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟、瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和，故服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣。
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”，内也。得者，外也二句谓德是内部世界本有的属性，而得则是要求诸外部世界的。“上德不德从下句看来，，言其神不淫游于外也。神不淫于外，则身全，身全之谓德。德者，得身也句谓得于身。韩非认为德不向外求，得之于自身。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍止泊处，归宿，德无舍，则不全。用之思之，则不固，不固则无功，无功则生于义同“有”德这里通“得”。德承上句“德”借为“得”，下句首字“德”同则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德老子原义极其含弘广大，三个“德”字都可作如字解，韩非只取其一端加以引申发挥，下文类此者夥矣，读者将它当作一家之言则可，视为定论则大谬。”
夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也上文谓无术者执着于虚反被虚字牵制，是亦不虚。虚者之无为也，不以无为为有常句谓不把无为当作经常要注意的事，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”
仁者，谓其中心中心，内心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心生心，犹本心，天性之所不能已止也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为无以为，没有所以要这样做的目的也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差等差也，知交朋友之接交接也，亲疏内外之分分际也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜句谓亲近的人得以接纳、疏远的人保持距离，这些事情都是应该的。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
礼者，所以貌情貌情，表现情感也，群义群义，指君臣父子贵贱贤不肖知交友朋亲疏内外之宜之文章文章，外在的表现形式，这里指处理各种关系的礼仪制度也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀三字谓心中存着念头而不谕明白，其义同“故”疾趋卑拜四字极言其敬而明之；实心实心，亦内心也爱而不知，故好言繁辞以信通“申”之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：“礼以貌情也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也二句谓人们被外界事物所感发的时候，常常疏忽了他们自身应表现出的礼节。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之神之，以之为神，谓特别注重礼节为上礼。上礼上礼，即君子之为礼神而众人贰即不专一，故不能相应君子上礼与众人贰不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼也不衰，故曰：“攘臂而仍之句以君子捋起袖子伸出手臂喻其一如既往恭敬尽礼之状。”
道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光句犹谓实于中而秀于外，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意通“臆”度也。何以论之？詹何詹何，楚国隐者坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题额头。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术臆度之术，婴缠绕，羁绊，这里引申为惑乱众人之心，华焉二字谓华而不实殆矣！故曰：“道之华也。”尝义同“若”试释放弃詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实情实，即上句“厚”也而去礼貌礼貌，即上句“薄”也也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理缘理，循常理不径绝径绝，陆行取小路、水行不顺流，即不缘理也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”人有祸则心畏恐从本节起至第十四节共五节，解释《老子》第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功；尽天年则全而寿。必成功则富与贵。全寿富贵之为福，而福本于有祸。故曰：“祸兮，福之所倚。”以成其功也依本文段末句例，本句疑衍。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理动弃理，行动违背常理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮，祸之所伏。”夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗yī顿猗顿，战国时大商人，据传因经营河东盐池致巨富、陶朱陶朱，即越国名相范蠡，助勾践破吴后功成身退，定居齐国的陶，易名为陶朱公，以经商致巨富、卜祝卜祝，一从事卜祝之业而致巨富者之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻与“易”同作意动用法弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极句谓谁知道其中的究竟呢？”人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至所欲至，即富贵全寿也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判天地之剖判，犹云开天辟地以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以通“已”久矣。”所谓“方”者，内外相应也，言行相称也。所谓“廉”者，必生死之命句谓乐天知命也，轻恬资财句谓淡泊财利也。所谓“直”者，义必公正，公心顾广圻谓此字衍不偏党也。所谓“光”者，官爵尊贵，衣裘皮衣，泛指衣服壮丽也。今有道之士，虽中外信顺句谓内心和外表诚信和顺，不以诽谤穷堕从下文句例分析，“穷堕”当与“信顺”相反对，犹心胸偏狭；虽死节轻财，不以侮罢通“疲”，胆小懦弱羞贪四字谓欺侮胆小怯弱者、羞辱贪图财利者；虽义端正不党，不以去邪罪私四字谓弹劾奸邪的人，责备有私心的人；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知听习问知，向熟悉路线的人打听了解，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适通“谪”，责备之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数常理也。今举动而与天下之当是“人”字之形误为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也句谓圣人行为遵循法度，并以此来引领人们。故曰：“方而不割，廉而不，割伤，直而不肆放肆，唐突，光而不耀刺眼。” 聪听力好明视力好睿ruì智睿智，英明有远见。从本节起至第十九节共五节，解释《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强过度，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决别黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书指下同之所谓“治人”者，适协调动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力聪明之力，即视听之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬这里是节省之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离通。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和忧喜不生、宠辱两忘的祥和心境多，和多而后计得计得，思虑得当，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论犹声望必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从使……归附民人，其术远，则众人莫见其端末端末，始终。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年。而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体体证，践履道。体道，则其智深；其智深，则其会计会，计谋远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为一本“为”下有“能”字，是保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
所谓“有国有国，拥有国家之母根本”，母者，道也。道也者，生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋周旋，应对者，其建生建生，立身，养生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼细根，有直根。根依文例，此当是承上文而分释，“根”上脱一“直”字者，书之所谓“柢”也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长生长，生命久长；根深，则视活久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”
工人工人，这里指手工业者数shuò，屡次变业则失其功本节与下节解释《老子》第六十章：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”，作者作者，耕作者数摇摇动农作物徙迁移则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏损失弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成功；藏大器大器，贵重的器物而数徙之，则多败伤；烹小鲜小鲜，小菜而数挠犹搅动之，则贼害其泽色泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治血气治，气血和舒。依文气“血气治“当重而举动理举动理，举动符合法度；举动理，则少祸害。夫内无痤cuó疽jū，痤疽，都是毒疮瘅dàn，通“疸”，黄疸病痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬轻恬，看轻，看淡鬼也甚。故曰：“以道莅lì，临天下莅天下，治天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟鬼怪或鬼怪害人也犹“之”也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人圣人，这里韩非将老子笔下的圣人转换成了人君亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内民之身体不用刑罚，而外民之产业不事利贪其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息蕃息，繁衍生息。民蕃息而畜通“蓄”积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则《老子》作“故”德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也据每段段末句例，本句当因注文而衍。
有道之君从本节起至第二十六节共五节解释《老子》第四十六章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外依上下句例“外”字当衍有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本韩非以农耕为本业。遇诸侯有礼义，则役希起句谓少战事；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希通“稀”用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫游通物通物，交换货物，所积力唯田畴句谓所积聚起来的力量全用在耕种上了，必且粪灌粪灌，施肥灌溉。故曰：“天下有道，却走马以粪也。”
人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马戎马，战马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马将马，当是“牸(zì)马”之形近而误，牸马，怀孕的马出，军危殆则近臣役二句谓军马奇缺，就连怀孕的马也要上战阵，军情危急就连君王身边的近臣都得充兵员。马者，军之大用；郊者，言其近也。今之所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊也。”
人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝经绝，义同上。事经绝，处事不循常理，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱诱发于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱侵弱，削夺君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引被引诱五色，不淫沉迷于声乐；明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属犹依附天而下不著同“着”地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡胥靡，刑徒有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至则疾婴缠绕内，疾婴内则痛祸薄外痛祸薄外，疼痛表现到外部，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，惨痛，憯则退而自咎自咎，自责，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”
下节解释《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”，万物之所然也，万理之所稽合也二句谓道是万物成为现在这个模样的总根源，也是万理的总归宿。理者，成物之文同“纹”也句谓理是生成万物的具体细则；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄迫，这里是侵害之意。物有理不可以相薄，故理之为物之制句谓所以理成为具体事物的制约力量。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操常操，永恒不变的法则；无常操，是以死生气禀禀受，禀赋焉“于之”的合音字，之代“尽稽万物之理”的道。句谓或死或生都是气这种自然现象自然生成的，万智斟酌斟酌，多多少少地吸取焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗维斗，《庄子·大宗师》成玄英疏：“维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。”得之以成其威，日月得之以恒其光，五常五常，五行，金、木、水、火、土得之以常其位常其位，永远固定在它们的位置上，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕轩辕，即轩辕氏，黄帝之号，传说中中原各族的共同祖先得之以擅专擅，控制四方，赤松赤松，传说中的仙人得之与天地统与天地统，与天地相终始，圣人圣人，这里指有道之君王得之以成文章文章，国家制度。道与尧、舜俱智，与接舆接舆，上古时楚国贤人，与时不合，披发佯狂俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和和气，真气化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形句谓不造作不外现，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希通“稀”见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见通“现”，显现功以处审度见其形。故曰：“无状之状，无物之象。”
凡理者本节解释《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”并及于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”，方圆、短长、粗靡细、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍刚死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判剖判，谓创始之时也具通“俱”生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸yōu，所易，无定理。无定理，非在于常所常所，恒常不变的地方，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行周行，普遍运行的规律，强字称呼之曰道，然而然而，犹然后可论。故曰：“道之可道，非常道也。”
人始于生而卒于死本节与下节解释《老子》第五十章:“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故，以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也句谓这些是人身的重要组成部分。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒类也，故曰：“生之徒也十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生生生，产生新的生命或使生命保持旺盛的活力，而生者固动，动尽依义推论本字当涉下“生尽”之“尽”而衍则损也，而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地死死地，死于死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之犹“亦”也十有三。”
是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域句谓野牛和老虎都有其一定的活动范围，动静有时，避其域，省xǐng，省察其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以在昏晨犯冒犯山川句谓昼夜跋山涉水，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节不节，无度，不检点，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗网罗，承“道理”言，指大化自然的规律之爪角害之。兕虎有域，而万害有原同“源”，上同，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生重生，珍惜生命者，虽入军无忿争忿争，忿怒争斗之心，无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处野处，驻扎在野外之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害，无人害则不备人，故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备《老子》通行本作“被”甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错通“措”，其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理字因“道”字的注文而衍也。体体证天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄保养生”矣。
爱子者慈于子本节起至第三十五节共四节解释《老子》第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事此与下句“事”作动词除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈故能勇。”
周公曰：“冬日之闭冻闭冻，冰封地冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治官治，官吏治政必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝爱宝，珍惜其神则精盛，人君重矜惜战其卒重战其卒，不轻易用兵打仗则民众民众，人民众多，民众则国广，是以举总括之曰：“俭，故能广。”
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣二句谓在大庭广众之中议事，在后面发言的人的意见往往被采纳，这是善于权衡议事的人们明白的道理。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形体现矣，而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功二句第二个“事”与“功”作动词，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为因注“谓”字而衍成事长成事长，成就事功的领袖，是以故“是以”、“故”当衍其一曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离通“罹”，遭遇法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏小官，这里指下级军官则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于义同“以”战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随随顺，遵循于万物之理者，必且有天生天生，自然生成的东西，天生也者，生心生心，本性，如“天命之谓性”也。故天下之道尽之生尽之生，犹谓都从中产生也，若以慈卫之也，事必万全而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之。”
书之所谓“大道”也者，端正道也本节解释《老子》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”。所谓“貌通“藐”，小施yí，同“迤”，斜。藐迤，小径”也者，邪道也。所谓“径小径大”也者，佳丽佳丽，这里指小路美好也。佳丽也者，邪道之分同“份”，部分也。“朝甚除通“涂”，肮脏”也者，狱讼繁三字谓诉讼案件繁多也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文采文，华丽的服饰，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故智故，巧诈以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货资货，财货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟、瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和，故服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣。
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”，内也。得者，外也二句谓德是内部世界本有的属性，而得则是要求诸外部世界的。“上德不德从下句看来，，言其神不淫游于外也。神不淫于外，则身全，身全之谓德。德者，得身也句谓得于身。韩非认为德不向外求，得之于自身。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍止泊处，归宿，德无舍，则不全。用之思之，则不固，不固则无功，无功则生于义同“有”德这里通“得”。德承上句“德”借为“得”，下句首字“德”同则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德老子原义极其含弘广大，三个“德”字都可作如字解，韩非只取其一端加以引申发挥，下文类此者夥矣，读者将它当作一家之言则可，视为定论则大谬。”
夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也上文谓无术者执着于虚反被虚字牵制，是亦不虚。虚者之无为也，不以无为为有常句谓不把无为当作经常要注意的事，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”
仁者，谓其中心中心，内心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心生心，犹本心，天性之所不能已止也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为无以为，没有所以要这样做的目的也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差等差也，知交朋友之接交接也，亲疏内外之分分际也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜句谓亲近的人得以接纳、疏远的人保持距离，这些事情都是应该的。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
礼者，所以貌情貌情，表现情感也，群义群义，指君臣父子贵贱贤不肖知交友朋亲疏内外之宜之文章文章，外在的表现形式，这里指处理各种关系的礼仪制度也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀三字谓心中存着念头而不谕明白，其义同“故”疾趋卑拜四字极言其敬而明之；实心实心，亦内心也爱而不知，故好言繁辞以信通“申”之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：“礼以貌情也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也二句谓人们被外界事物所感发的时候，常常疏忽了他们自身应表现出的礼节。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之神之，以之为神，谓特别注重礼节为上礼。上礼上礼，即君子之为礼神而众人贰即不专一，故不能相应君子上礼与众人贰不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼也不衰，故曰：“攘臂而仍之句以君子捋起袖子伸出手臂喻其一如既往恭敬尽礼之状。”
道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光句犹谓实于中而秀于外，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意通“臆”度也。何以论之？詹何詹何，楚国隐者坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题额头。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术臆度之术，婴缠绕，羁绊，这里引申为惑乱众人之心，华焉二字谓华而不实殆矣！故曰：“道之华也。”尝义同“若”试释放弃詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实情实，即上句“厚”也而去礼貌礼貌，即上句“薄”也也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理缘理，循常理不径绝径绝，陆行取小路、水行不顺流，即不缘理也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”人有祸则心畏恐从本节起至第十四节共五节，解释《老子》第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功；尽天年则全而寿。必成功则富与贵。全寿富贵之为福，而福本于有祸。故曰：“祸兮，福之所倚。”以成其功也依本文段末句例，本句疑衍。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理动弃理，行动违背常理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮，祸之所伏。”夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗yī顿猗顿，战国时大商人，据传因经营河东盐池致巨富、陶朱陶朱，即越国名相范蠡，助勾践破吴后功成身退，定居齐国的陶，易名为陶朱公，以经商致巨富、卜祝卜祝，一从事卜祝之业而致巨富者之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻与“易”同作意动用法弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极句谓谁知道其中的究竟呢？”人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至所欲至，即富贵全寿也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判天地之剖判，犹云开天辟地以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以通“已”久矣。”所谓“方”者，内外相应也，言行相称也。所谓“廉”者，必生死之命句谓乐天知命也，轻恬资财句谓淡泊财利也。所谓“直”者，义必公正，公心顾广圻谓此字衍不偏党也。所谓“光”者，官爵尊贵，衣裘皮衣，泛指衣服壮丽也。今有道之士，虽中外信顺句谓内心和外表诚信和顺，不以诽谤穷堕从下文句例分析，“穷堕”当与“信顺”相反对，犹心胸偏狭；虽死节轻财，不以侮罢通“疲”，胆小懦弱羞贪四字谓欺侮胆小怯弱者、羞辱贪图财利者；虽义端正不党，不以去邪罪私四字谓弹劾奸邪的人，责备有私心的人；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知听习问知，向熟悉路线的人打听了解，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适通“谪”，责备之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数常理也。今举动而与天下之当是“人”字之形误为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也句谓圣人行为遵循法度，并以此来引领人们。故曰：“方而不割，廉而不，割伤，直而不肆放肆，唐突，光而不耀刺眼。” 聪听力好明视力好睿ruì智睿智，英明有远见。从本节起至第十九节共五节，解释《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强过度，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决别黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书指下同之所谓“治人”者，适协调动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力聪明之力，即视听之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬这里是节省之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离通。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和忧喜不生、宠辱两忘的祥和心境多，和多而后计得计得，思虑得当，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论犹声望必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从使……归附民人，其术远，则众人莫见其端末端末，始终。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年。而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体体证，践履道。体道，则其智深；其智深，则其会计会，计谋远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为一本“为”下有“能”字，是保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
所谓“有国有国，拥有国家之母根本”，母者，道也。道也者，生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋周旋，应对者，其建生建生，立身，养生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼细根，有直根。根依文例，此当是承上文而分释，“根”上脱一“直”字者，书之所谓“柢”也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长生长，生命久长；根深，则视活久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”
工人工人，这里指手工业者数shuò，屡次变业则失其功本节与下节解释《老子》第六十章：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”，作者作者，耕作者数摇摇动农作物徙迁移则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏损失弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成功；藏大器大器，贵重的器物而数徙之，则多败伤；烹小鲜小鲜，小菜而数挠犹搅动之，则贼害其泽色泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治血气治，气血和舒。依文气“血气治“当重而举动理举动理，举动符合法度；举动理，则少祸害。夫内无痤cuó疽jū，痤疽，都是毒疮瘅dàn，通“疸”，黄疸病痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬轻恬，看轻，看淡鬼也甚。故曰：“以道莅lì，临天下莅天下，治天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟鬼怪或鬼怪害人也犹“之”也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人圣人，这里韩非将老子笔下的圣人转换成了人君亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内民之身体不用刑罚，而外民之产业不事利贪其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息蕃息，繁衍生息。民蕃息而畜通“蓄”积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则《老子》作“故”德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也据每段段末句例，本句当因注文而衍。
有道之君从本节起至第二十六节共五节解释《老子》第四十六章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外依上下句例“外”字当衍有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本韩非以农耕为本业。遇诸侯有礼义，则役希起句谓少战事；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希通“稀”用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫游通物通物，交换货物，所积力唯田畴句谓所积聚起来的力量全用在耕种上了，必且粪灌粪灌，施肥灌溉。故曰：“天下有道，却走马以粪也。”
人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马戎马，战马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马将马，当是“牸(zì)马”之形近而误，牸马，怀孕的马出，军危殆则近臣役二句谓军马奇缺，就连怀孕的马也要上战阵，军情危急就连君王身边的近臣都得充兵员。马者，军之大用；郊者，言其近也。今之所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊也。”
人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝经绝，义同上。事经绝，处事不循常理，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱诱发于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱侵弱，削夺君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引被引诱五色，不淫沉迷于声乐；明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属犹依附天而下不著同“着”地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡胥靡，刑徒有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至则疾婴缠绕内，疾婴内则痛祸薄外痛祸薄外，疼痛表现到外部，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，惨痛，憯则退而自咎自咎，自责，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”
下节解释《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”，万物之所然也，万理之所稽合也二句谓道是万物成为现在这个模样的总根源，也是万理的总归宿。理者，成物之文同“纹”也句谓理是生成万物的具体细则；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄迫，这里是侵害之意。物有理不可以相薄，故理之为物之制句谓所以理成为具体事物的制约力量。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操常操，永恒不变的法则；无常操，是以死生气禀禀受，禀赋焉“于之”的合音字，之代“尽稽万物之理”的道。句谓或死或生都是气这种自然现象自然生成的，万智斟酌斟酌，多多少少地吸取焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗维斗，《庄子·大宗师》成玄英疏：“维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。”得之以成其威，日月得之以恒其光，五常五常，五行，金、木、水、火、土得之以常其位常其位，永远固定在它们的位置上，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕轩辕，即轩辕氏，黄帝之号，传说中中原各族的共同祖先得之以擅专擅，控制四方，赤松赤松，传说中的仙人得之与天地统与天地统，与天地相终始，圣人圣人，这里指有道之君王得之以成文章文章，国家制度。道与尧、舜俱智，与接舆接舆，上古时楚国贤人，与时不合，披发佯狂俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和和气，真气化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形句谓不造作不外现，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希通“稀”见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见通“现”，显现功以处审度见其形。故曰：“无状之状，无物之象。”
凡理者本节解释《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”并及于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”，方圆、短长、粗靡细、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍刚死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判剖判，谓创始之时也具通“俱”生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸yōu，所易，无定理。无定理，非在于常所常所，恒常不变的地方，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行周行，普遍运行的规律，强字称呼之曰道，然而然而，犹然后可论。故曰：“道之可道，非常道也。”
人始于生而卒于死本节与下节解释《老子》第五十章:“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故，以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也句谓这些是人身的重要组成部分。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒类也，故曰：“生之徒也十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生生生，产生新的生命或使生命保持旺盛的活力，而生者固动，动尽依义推论本字当涉下“生尽”之“尽”而衍则损也，而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地死死地，死于死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之犹“亦”也十有三。”
是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域句谓野牛和老虎都有其一定的活动范围，动静有时，避其域，省xǐng，省察其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以在昏晨犯冒犯山川句谓昼夜跋山涉水，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节不节，无度，不检点，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗网罗，承“道理”言，指大化自然的规律之爪角害之。兕虎有域，而万害有原同“源”，上同，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生重生，珍惜生命者，虽入军无忿争忿争，忿怒争斗之心，无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处野处，驻扎在野外之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害，无人害则不备人，故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备《老子》通行本作“被”甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错通“措”，其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理字因“道”字的注文而衍也。体体证天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄保养生”矣。
爱子者慈于子本节起至第三十五节共四节解释《老子》第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事此与下句“事”作动词除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈故能勇。”
周公曰：“冬日之闭冻闭冻，冰封地冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治官治，官吏治政必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝爱宝，珍惜其神则精盛，人君重矜惜战其卒重战其卒，不轻易用兵打仗则民众民众，人民众多，民众则国广，是以举总括之曰：“俭，故能广。”
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣二句谓在大庭广众之中议事，在后面发言的人的意见往往被采纳，这是善于权衡议事的人们明白的道理。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形体现矣，而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功二句第二个“事”与“功”作动词，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为因注“谓”字而衍成事长成事长，成就事功的领袖，是以故“是以”、“故”当衍其一曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离通“罹”，遭遇法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏小官，这里指下级军官则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于义同“以”战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随随顺，遵循于万物之理者，必且有天生天生，自然生成的东西，天生也者，生心生心，本性，如“天命之谓性”也。故天下之道尽之生尽之生，犹谓都从中产生也，若以慈卫之也，事必万全而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之。”
书之所谓“大道”也者，端正道也本节解释《老子》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”。所谓“貌通“藐”，小施yí，同“迤”，斜。藐迤，小径”也者，邪道也。所谓“径小径大”也者，佳丽佳丽，这里指小路美好也。佳丽也者，邪道之分同“份”，部分也。“朝甚除通“涂”，肮脏”也者，狱讼繁三字谓诉讼案件繁多也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文采文，华丽的服饰，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故智故，巧诈以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货资货，财货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者
请问韩非子《难势》原文及译文？~
夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也上文谓无术者执着于虚反被虚字牵制，是亦不虚。虚者之无为也，不以无为为有常句谓不把无为当作经常要注意的事，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”
仁者，谓其中心中心，内心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心生心，犹本心，天性之所不能已止也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为无以为，没有所以要这样做的目的也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差等差也，知交朋友之接交接也，亲疏内外之分分际也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜句谓亲近的人得以接纳、疏远的人保持距离，这些事情都是应该的。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
礼者，所以貌情貌情，表现情感也，群义群义，指君臣父子贵贱贤不肖知交友朋亲疏内外之宜之文章文章，外在的表现形式，这里指处理各种关系的礼仪制度也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀三字谓心中存着念头而不谕明白，其义同“故”疾趋卑拜四字极言其敬而明之；实心实心，亦内心也爱而不知，故好言繁辞以信通“申”之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：“礼以貌情也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也二句谓人们被外界事物所感发的时候，常常疏忽了他们自身应表现出的礼节。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之神之，以之为神，谓特别注重礼节为上礼。上礼上礼，即君子之为礼神而众人贰即不专一，故不能相应君子上礼与众人贰不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼也不衰，故曰：“攘臂而仍之句以君子捋起袖子伸出手臂喻其一如既往恭敬尽礼之状。”
道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光句犹谓实于中而秀于外，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意通“臆”度也。何以论之？詹何詹何，楚国隐者坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题额头。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术臆度之术，婴缠绕，羁绊，这里引申为惑乱众人之心，华焉二字谓华而不实殆矣！故曰：“道之华也。”尝义同“若”试释放弃詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实情实，即上句“厚”也而去礼貌礼貌，即上句“薄”也也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理缘理，循常理不径绝径绝，陆行取小路、水行不顺流，即不缘理也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”人有祸则心畏恐从本节起至第十四节共五节，解释《老子》第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功；尽天年则全而寿。必成功则富与贵。全寿富贵之为福，而福本于有祸。故曰：“祸兮，福之所倚。”以成其功也依本文段末句例，本句疑衍。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理动弃理，行动违背常理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮，祸之所伏。”夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗yī顿猗顿，战国时大商人，据传因经营河东盐池致巨富、陶朱陶朱，即越国名相范蠡，助勾践破吴后功成身退，定居齐国的陶，易名为陶朱公，以经商致巨富、卜祝卜祝，一从事卜祝之业而致巨富者之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻与“易”同作意动用法弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极句谓谁知道其中的究竟呢？”人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至所欲至，即富贵全寿也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判天地之剖判，犹云开天辟地以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以通“已”久矣。”所谓“方”者，内外相应也，言行相称也。所谓“廉”者，必生死之命句谓乐天知命也，轻恬资财句谓淡泊财利也。所谓“直”者，义必公正，公心顾广圻谓此字衍不偏党也。所谓“光”者，官爵尊贵，衣裘皮衣，泛指衣服壮丽也。今有道之士，虽中外信顺句谓内心和外表诚信和顺，不以诽谤穷堕从下文句例分析，“穷堕”当与“信顺”相反对，犹心胸偏狭；虽死节轻财，不以侮罢通“疲”，胆小懦弱羞贪四字谓欺侮胆小怯弱者、羞辱贪图财利者；虽义端正不党，不以去邪罪私四字谓弹劾奸邪的人，责备有私心的人；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知听习问知，向熟悉路线的人打听了解，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适通“谪”，责备之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数常理也。今举动而与天下之当是“人”字之形误为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也句谓圣人行为遵循法度，并以此来引领人们。故曰：“方而不割，廉而不，割伤，直而不肆放肆，唐突，光而不耀刺眼。” 聪听力好明视力好睿ruì智睿智，英明有远见。从本节起至第十九节共五节，解释《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强过度，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决别黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书指下同之所谓“治人”者，适协调动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力聪明之力，即视听之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬这里是节省之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离通。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和忧喜不生、宠辱两忘的祥和心境多，和多而后计得计得，思虑得当，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论犹声望必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从使……归附民人，其术远，则众人莫见其端末端末，始终。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年。而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体体证，践履道。体道，则其智深；其智深，则其会计会，计谋远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为一本“为”下有“能”字，是保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
所谓“有国有国，拥有国家之母根本”，母者，道也。道也者，生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋周旋，应对者，其建生建生，立身，养生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼细根，有直根。根依文例，此当是承上文而分释，“根”上脱一“直”字者，书之所谓“柢”也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长生长，生命久长；根深，则视活久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”
工人工人，这里指手工业者数shuò，屡次变业则失其功本节与下节解释《老子》第六十章：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”，作者作者，耕作者数摇摇动农作物徙迁移则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏损失弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成功；藏大器大器，贵重的器物而数徙之，则多败伤；烹小鲜小鲜，小菜而数挠犹搅动之，则贼害其泽色泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治血气治，气血和舒。依文气“血气治“当重而举动理举动理，举动符合法度；举动理，则少祸害。夫内无痤cuó疽jū，痤疽，都是毒疮瘅dàn，通“疸”，黄疸病痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬轻恬，看轻，看淡鬼也甚。故曰：“以道莅lì，临天下莅天下，治天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟鬼怪或鬼怪害人也犹“之”也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人圣人，这里韩非将老子笔下的圣人转换成了人君亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内民之身体不用刑罚，而外民之产业不事利贪其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息蕃息，繁衍生息。民蕃息而畜通“蓄”积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则《老子》作“故”德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也据每段段末句例，本句当因注文而衍。
有道之君从本节起至第二十六节共五节解释《老子》第四十六章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外依上下句例“外”字当衍有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本韩非以农耕为本业。遇诸侯有礼义，则役希起句谓少战事；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希通“稀”用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫游通物通物，交换货物，所积力唯田畴句谓所积聚起来的力量全用在耕种上了，必且粪灌粪灌，施肥灌溉。故曰：“天下有道，却走马以粪也。”
人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马戎马，战马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马将马，当是“牸(zì)马”之形近而误，牸马，怀孕的马出，军危殆则近臣役二句谓军马奇缺，就连怀孕的马也要上战阵，军情危急就连君王身边的近臣都得充兵员。马者，军之大用；郊者，言其近也。今之所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊也。”
人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝经绝，义同上。事经绝，处事不循常理，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱诱发于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱侵弱，削夺君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引被引诱五色，不淫沉迷于声乐；明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属犹依附天而下不著同“着”地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡胥靡，刑徒有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至则疾婴缠绕内，疾婴内则痛祸薄外痛祸薄外，疼痛表现到外部，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，惨痛，憯则退而自咎自咎，自责，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”
下节解释《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”，万物之所然也，万理之所稽合也二句谓道是万物成为现在这个模样的总根源，也是万理的总归宿。理者，成物之文同“纹”也句谓理是生成万物的具体细则；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄迫，这里是侵害之意。物有理不可以相薄，故理之为物之制句谓所以理成为具体事物的制约力量。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操常操，永恒不变的法则；无常操，是以死生气禀禀受，禀赋焉“于之”的合音字，之代“尽稽万物之理”的道。句谓或死或生都是气这种自然现象自然生成的，万智斟酌斟酌，多多少少地吸取焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗维斗，《庄子·大宗师》成玄英疏：“维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。”得之以成其威，日月得之以恒其光，五常五常，五行，金、木、水、火、土得之以常其位常其位，永远固定在它们的位置上，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕轩辕，即轩辕氏，黄帝之号，传说中中原各族的共同祖先得之以擅专擅，控制四方，赤松赤松，传说中的仙人得之与天地统与天地统，与天地相终始，圣人圣人，这里指有道之君王得之以成文章文章，国家制度。道与尧、舜俱智，与接舆接舆，上古时楚国贤人，与时不合，披发佯狂俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和和气，真气化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形句谓不造作不外现，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希通“稀”见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见通“现”，显现功以处审度见其形。故曰：“无状之状，无物之象。”
凡理者本节解释《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”并及于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”，方圆、短长、粗靡细、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍刚死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判剖判，谓创始之时也具通“俱”生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸yōu，所易，无定理。无定理，非在于常所常所，恒常不变的地方，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行周行，普遍运行的规律，强字称呼之曰道，然而然而，犹然后可论。故曰：“道之可道，非常道也。”
人始于生而卒于死本节与下节解释《老子》第五十章:“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故，以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也句谓这些是人身的重要组成部分。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒类也，故曰：“生之徒也十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生生生，产生新的生命或使生命保持旺盛的活力，而生者固动，动尽依义推论本字当涉下“生尽”之“尽”而衍则损也，而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地死死地，死于死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之犹“亦”也十有三。”
是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域句谓野牛和老虎都有其一定的活动范围，动静有时，避其域，省xǐng，省察其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以在昏晨犯冒犯山川句谓昼夜跋山涉水，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节不节，无度，不检点，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗网罗，承“道理”言，指大化自然的规律之爪角害之。兕虎有域，而万害有原同“源”，上同，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生重生，珍惜生命者，虽入军无忿争忿争，忿怒争斗之心，无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处野处，驻扎在野外之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害，无人害则不备人，故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备《老子》通行本作“被”甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错通“措”，其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理字因“道”字的注文而衍也。体体证天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄保养生”矣。
爱子者慈于子本节起至第三十五节共四节解释《老子》第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事此与下句“事”作动词除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈故能勇。”
周公曰：“冬日之闭冻闭冻，冰封地冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治官治，官吏治政必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝爱宝，珍惜其神则精盛，人君重矜惜战其卒重战其卒，不轻易用兵打仗则民众民众，人民众多，民众则国广，是以举总括之曰：“俭，故能广。”
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣二句谓在大庭广众之中议事，在后面发言的人的意见往往被采纳，这是善于权衡议事的人们明白的道理。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形体现矣，而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功二句第二个“事”与“功”作动词，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为因注“谓”字而衍成事长成事长，成就事功的领袖，是以故“是以”、“故”当衍其一曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离通“罹”，遭遇法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏小官，这里指下级军官则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于义同“以”战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随随顺，遵循于万物之理者，必且有天生天生，自然生成的东西，天生也者，生心生心，本性，如“天命之谓性”也。故天下之道尽之生尽之生，犹谓都从中产生也，若以慈卫之也，事必万全而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之。”
书之所谓“大道”也者，端正道也本节解释《老子》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”。所谓“貌通“藐”，小施yí，同“迤”，斜。藐迤，小径”也者，邪道也。所谓“径小径大”也者，佳丽佳丽，这里指小路美好也。佳丽也者，邪道之分同“份”，部分也。“朝甚除通“涂”，肮脏”也者，狱讼繁三字谓诉讼案件繁多也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文采文，华丽的服饰，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故智故，巧诈以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货资货，财货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟、瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和，故服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣。
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”，内也。得者，外也二句谓德是内部世界本有的属性，而得则是要求诸外部世界的。“上德不德从下句看来，，言其神不淫游于外也。神不淫于外，则身全，身全之谓德。德者，得身也句谓得于身。韩非认为德不向外求，得之于自身。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍止泊处，归宿，德无舍，则不全。用之思之，则不固，不固则无功，无功则生于义同“有”德这里通“得”。德承上句“德”借为“得”，下句首字“德”同则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德老子原义极其含弘广大，三个“德”字都可作如字解，韩非只取其一端加以引申发挥，下文类此者夥矣，读者将它当作一家之言则可，视为定论则大谬。”
夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也上文谓无术者执着于虚反被虚字牵制，是亦不虚。虚者之无为也，不以无为为有常句谓不把无为当作经常要注意的事，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”
仁者，谓其中心中心，内心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心生心，犹本心，天性之所不能已止也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为无以为，没有所以要这样做的目的也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差等差也，知交朋友之接交接也，亲疏内外之分分际也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜句谓亲近的人得以接纳、疏远的人保持距离，这些事情都是应该的。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
礼者，所以貌情貌情，表现情感也，群义群义，指君臣父子贵贱贤不肖知交友朋亲疏内外之宜之文章文章，外在的表现形式，这里指处理各种关系的礼仪制度也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀三字谓心中存着念头而不谕明白，其义同“故”疾趋卑拜四字极言其敬而明之；实心实心，亦内心也爱而不知，故好言繁辞以信通“申”之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：“礼以貌情也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也二句谓人们被外界事物所感发的时候，常常疏忽了他们自身应表现出的礼节。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之神之，以之为神，谓特别注重礼节为上礼。上礼上礼，即君子之为礼神而众人贰即不专一，故不能相应君子上礼与众人贰不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼也不衰，故曰：“攘臂而仍之句以君子捋起袖子伸出手臂喻其一如既往恭敬尽礼之状。”
道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光句犹谓实于中而秀于外，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意通“臆”度也。何以论之？詹何詹何，楚国隐者坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题额头。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术臆度之术，婴缠绕，羁绊，这里引申为惑乱众人之心，华焉二字谓华而不实殆矣！故曰：“道之华也。”尝义同“若”试释放弃詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实情实，即上句“厚”也而去礼貌礼貌，即上句“薄”也也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理缘理，循常理不径绝径绝，陆行取小路、水行不顺流，即不缘理也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”人有祸则心畏恐从本节起至第十四节共五节，解释《老子》第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功；尽天年则全而寿。必成功则富与贵。全寿富贵之为福，而福本于有祸。故曰：“祸兮，福之所倚。”以成其功也依本文段末句例，本句疑衍。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理动弃理，行动违背常理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮，祸之所伏。”夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗yī顿猗顿，战国时大商人，据传因经营河东盐池致巨富、陶朱陶朱，即越国名相范蠡，助勾践破吴后功成身退，定居齐国的陶，易名为陶朱公，以经商致巨富、卜祝卜祝，一从事卜祝之业而致巨富者之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻与“易”同作意动用法弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极句谓谁知道其中的究竟呢？”人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至所欲至，即富贵全寿也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判天地之剖判，犹云开天辟地以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以通“已”久矣。”所谓“方”者，内外相应也，言行相称也。所谓“廉”者，必生死之命句谓乐天知命也，轻恬资财句谓淡泊财利也。所谓“直”者，义必公正，公心顾广圻谓此字衍不偏党也。所谓“光”者，官爵尊贵，衣裘皮衣，泛指衣服壮丽也。今有道之士，虽中外信顺句谓内心和外表诚信和顺，不以诽谤穷堕从下文句例分析，“穷堕”当与“信顺”相反对，犹心胸偏狭；虽死节轻财，不以侮罢通“疲”，胆小懦弱羞贪四字谓欺侮胆小怯弱者、羞辱贪图财利者；虽义端正不党，不以去邪罪私四字谓弹劾奸邪的人，责备有私心的人；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知听习问知，向熟悉路线的人打听了解，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适通“谪”，责备之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数常理也。今举动而与天下之当是“人”字之形误为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也句谓圣人行为遵循法度，并以此来引领人们。故曰：“方而不割，廉而不，割伤，直而不肆放肆，唐突，光而不耀刺眼。” 聪听力好明视力好睿ruì智睿智，英明有远见。从本节起至第十九节共五节，解释《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强过度，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决别黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书指下同之所谓“治人”者，适协调动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力聪明之力，即视听之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬这里是节省之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离通。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和忧喜不生、宠辱两忘的祥和心境多，和多而后计得计得，思虑得当，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论犹声望必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从使……归附民人，其术远，则众人莫见其端末端末，始终。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年。而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体体证，践履道。体道，则其智深；其智深，则其会计会，计谋远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为一本“为”下有“能”字，是保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
所谓“有国有国，拥有国家之母根本”，母者，道也。道也者，生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋周旋，应对者，其建生建生，立身，养生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼细根，有直根。根依文例，此当是承上文而分释，“根”上脱一“直”字者，书之所谓“柢”也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长生长，生命久长；根深，则视活久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”
工人工人，这里指手工业者数shuò，屡次变业则失其功本节与下节解释《老子》第六十章：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”，作者作者，耕作者数摇摇动农作物徙迁移则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏损失弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成功；藏大器大器，贵重的器物而数徙之，则多败伤；烹小鲜小鲜，小菜而数挠犹搅动之，则贼害其泽色泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治血气治，气血和舒。依文气“血气治“当重而举动理举动理，举动符合法度；举动理，则少祸害。夫内无痤cuó疽jū，痤疽，都是毒疮瘅dàn，通“疸”，黄疸病痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬轻恬，看轻，看淡鬼也甚。故曰：“以道莅lì，临天下莅天下，治天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟鬼怪或鬼怪害人也犹“之”也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人圣人，这里韩非将老子笔下的圣人转换成了人君亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内民之身体不用刑罚，而外民之产业不事利贪其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息蕃息，繁衍生息。民蕃息而畜通“蓄”积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则《老子》作“故”德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也据每段段末句例，本句当因注文而衍。
有道之君从本节起至第二十六节共五节解释《老子》第四十六章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外依上下句例“外”字当衍有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本韩非以农耕为本业。遇诸侯有礼义，则役希起句谓少战事；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希通“稀”用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫游通物通物，交换货物，所积力唯田畴句谓所积聚起来的力量全用在耕种上了，必且粪灌粪灌，施肥灌溉。故曰：“天下有道，却走马以粪也。”
人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马戎马，战马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马将马，当是“牸(zì)马”之形近而误，牸马，怀孕的马出，军危殆则近臣役二句谓军马奇缺，就连怀孕的马也要上战阵，军情危急就连君王身边的近臣都得充兵员。马者，军之大用；郊者，言其近也。今之所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊也。”
人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝经绝，义同上。事经绝，处事不循常理，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱诱发于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱侵弱，削夺君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引被引诱五色，不淫沉迷于声乐；明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属犹依附天而下不著同“着”地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡胥靡，刑徒有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至则疾婴缠绕内，疾婴内则痛祸薄外痛祸薄外，疼痛表现到外部，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，惨痛，憯则退而自咎自咎，自责，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”
下节解释《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”，万物之所然也，万理之所稽合也二句谓道是万物成为现在这个模样的总根源，也是万理的总归宿。理者，成物之文同“纹”也句谓理是生成万物的具体细则；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄迫，这里是侵害之意。物有理不可以相薄，故理之为物之制句谓所以理成为具体事物的制约力量。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操常操，永恒不变的法则；无常操，是以死生气禀禀受，禀赋焉“于之”的合音字，之代“尽稽万物之理”的道。句谓或死或生都是气这种自然现象自然生成的，万智斟酌斟酌，多多少少地吸取焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗维斗，《庄子·大宗师》成玄英疏：“维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。”得之以成其威，日月得之以恒其光，五常五常，五行，金、木、水、火、土得之以常其位常其位，永远固定在它们的位置上，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕轩辕，即轩辕氏，黄帝之号，传说中中原各族的共同祖先得之以擅专擅，控制四方，赤松赤松，传说中的仙人得之与天地统与天地统，与天地相终始，圣人圣人，这里指有道之君王得之以成文章文章，国家制度。道与尧、舜俱智，与接舆接舆，上古时楚国贤人，与时不合，披发佯狂俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和和气，真气化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形句谓不造作不外现，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希通“稀”见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见通“现”，显现功以处审度见其形。故曰：“无状之状，无物之象。”
凡理者本节解释《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”并及于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”，方圆、短长、粗靡细、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍刚死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判剖判，谓创始之时也具通“俱”生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸yōu，所易，无定理。无定理，非在于常所常所，恒常不变的地方，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行周行，普遍运行的规律，强字称呼之曰道，然而然而，犹然后可论。故曰：“道之可道，非常道也。”
人始于生而卒于死本节与下节解释《老子》第五十章:“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故，以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也句谓这些是人身的重要组成部分。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒类也，故曰：“生之徒也十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生生生，产生新的生命或使生命保持旺盛的活力，而生者固动，动尽依义推论本字当涉下“生尽”之“尽”而衍则损也，而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地死死地，死于死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之犹“亦”也十有三。”
是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域句谓野牛和老虎都有其一定的活动范围，动静有时，避其域，省xǐng，省察其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以在昏晨犯冒犯山川句谓昼夜跋山涉水，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节不节，无度，不检点，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗网罗，承“道理”言，指大化自然的规律之爪角害之。兕虎有域，而万害有原同“源”，上同，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生重生，珍惜生命者，虽入军无忿争忿争，忿怒争斗之心，无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处野处，驻扎在野外之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害，无人害则不备人，故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备《老子》通行本作“被”甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错通“措”，其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理字因“道”字的注文而衍也。体体证天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄保养生”矣。
爱子者慈于子本节起至第三十五节共四节解释《老子》第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事此与下句“事”作动词除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈故能勇。”
周公曰：“冬日之闭冻闭冻，冰封地冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治官治，官吏治政必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝爱宝，珍惜其神则精盛，人君重矜惜战其卒重战其卒，不轻易用兵打仗则民众民众，人民众多，民众则国广，是以举总括之曰：“俭，故能广。”
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣二句谓在大庭广众之中议事，在后面发言的人的意见往往被采纳，这是善于权衡议事的人们明白的道理。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形体现矣，而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功二句第二个“事”与“功”作动词，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为因注“谓”字而衍成事长成事长，成就事功的领袖，是以故“是以”、“故”当衍其一曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离通“罹”，遭遇法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏小官，这里指下级军官则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于义同“以”战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随随顺，遵循于万物之理者，必且有天生天生，自然生成的东西，天生也者，生心生心，本性，如“天命之谓性”也。故天下之道尽之生尽之生，犹谓都从中产生也，若以慈卫之也，事必万全而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之。”
书之所谓“大道”也者，端正道也本节解释《老子》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”。所谓“貌通“藐”，小施yí，同“迤”，斜。藐迤，小径”也者，邪道也。所谓“径小径大”也者，佳丽佳丽，这里指小路美好也。佳丽也者，邪道之分同“份”，部分也。“朝甚除通“涂”，肮脏”也者，狱讼繁三字谓诉讼案件繁多也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文采文，华丽的服饰，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故智故，巧诈以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货资货，财货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也，故竽先则钟、瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和，故服文采，带利剑，厌饮食，而货资有余者，是之谓盗竽矣。
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”，内也。得者，外也二句谓德是内部世界本有的属性，而得则是要求诸外部世界的。“上德不德从下句看来，，言其神不淫游于外也。神不淫于外，则身全，身全之谓德。德者，得身也句谓得于身。韩非认为德不向外求，得之于自身。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍止泊处，归宿，德无舍，则不全。用之思之，则不固，不固则无功，无功则生于义同“有”德这里通“得”。德承上句“德”借为“得”，下句首字“德”同则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德老子原义极其含弘广大，三个“德”字都可作如字解，韩非只取其一端加以引申发挥，下文类此者夥矣，读者将它当作一家之言则可，视为定论则大谬。”
夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也上文谓无术者执着于虚反被虚字牵制，是亦不虚。虚者之无为也，不以无为为有常句谓不把无为当作经常要注意的事，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”
仁者，谓其中心中心，内心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心生心，犹本心，天性之所不能已止也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为无以为，没有所以要这样做的目的也。”
义者，君臣上下之事，父子贵贱之差等差也，知交朋友之接交接也，亲疏内外之分分际也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜句谓亲近的人得以接纳、疏远的人保持距离，这些事情都是应该的。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”
礼者，所以貌情貌情，表现情感也，群义群义，指君臣父子贵贱贤不肖知交友朋亲疏内外之宜之文章文章，外在的表现形式，这里指处理各种关系的礼仪制度也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀三字谓心中存着念头而不谕明白，其义同“故”疾趋卑拜四字极言其敬而明之；实心实心，亦内心也爱而不知，故好言繁辞以信通“申”之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：“礼以貌情也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也二句谓人们被外界事物所感发的时候，常常疏忽了他们自身应表现出的礼节。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之神之，以之为神，谓特别注重礼节为上礼。上礼上礼，即君子之为礼神而众人贰即不专一，故不能相应君子上礼与众人贰不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼也不衰，故曰：“攘臂而仍之句以君子捋起袖子伸出手臂喻其一如既往恭敬尽礼之状。”
道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光句犹谓实于中而秀于外，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
先物行、先理动之谓前识。前识者，无缘而妄意通“臆”度也。何以论之？詹何詹何，楚国隐者坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：“是黑牛也而白题额头。”詹何曰：“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术臆度之术，婴缠绕，羁绊，这里引申为惑乱众人之心，华焉二字谓华而不实殆矣！故曰：“道之华也。”尝义同“若”试释放弃詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：“愚之首也。”故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”所谓“大丈夫”者，谓其智之大也。所谓“处其厚不处其薄”者，行情实情实，即上句“厚”也而去礼貌礼貌，即上句“薄”也也。所谓“处其实不处其华”者，必缘理缘理，循常理不径绝径绝，陆行取小路、水行不顺流，即不缘理也。所谓“去彼取此”者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰：“去彼取此。”人有祸则心畏恐从本节起至第十四节共五节，解释《老子》第五十八章：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功；尽天年则全而寿。必成功则富与贵。全寿富贵之为福，而福本于有祸。故曰：“祸兮，福之所倚。”以成其功也依本文段末句例，本句疑衍。人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理动弃理，行动违背常理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮，祸之所伏。”夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗yī顿猗顿，战国时大商人，据传因经营河东盐池致巨富、陶朱陶朱，即越国名相范蠡，助勾践破吴后功成身退，定居齐国的陶，易名为陶朱公，以经商致巨富、卜祝卜祝，一从事卜祝之业而致巨富者之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻与“易”同作意动用法弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极句谓谁知道其中的究竟呢？”人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至所欲至，即富贵全寿也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰“迷”。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判天地之剖判，犹云开天辟地以至于今。故曰：“人之迷也，其日故以通“已”久矣。”所谓“方”者，内外相应也，言行相称也。所谓“廉”者，必生死之命句谓乐天知命也，轻恬资财句谓淡泊财利也。所谓“直”者，义必公正，公心顾广圻谓此字衍不偏党也。所谓“光”者，官爵尊贵，衣裘皮衣，泛指衣服壮丽也。今有道之士，虽中外信顺句谓内心和外表诚信和顺，不以诽谤穷堕从下文句例分析，“穷堕”当与“信顺”相反对，犹心胸偏狭；虽死节轻财，不以侮罢通“疲”，胆小懦弱羞贪四字谓欺侮胆小怯弱者、羞辱贪图财利者；虽义端正不党，不以去邪罪私四字谓弹劾奸邪的人，责备有私心的人；虽势尊衣美，不以夸贱欺贫。其故何也？使失路者而肯听习问知听习问知，向熟悉路线的人打听了解，即不成迷也。今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理，而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适通“谪”，责备之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数常理也。今举动而与天下之当是“人”字之形误为仇，非全身长生之道也，是以行轨节而举之也句谓圣人行为遵循法度，并以此来引领人们。故曰：“方而不割，廉而不，割伤，直而不肆放肆，唐突，光而不耀刺眼。” 聪听力好明视力好睿ruì智睿智，英明有远见。从本节起至第十九节共五节，解释《老子》第五十九章：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强过度，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决别黑白之分；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书指下同之所谓“治人”者，适协调动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力聪明之力，即视听之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至，是以啬这里是节省之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离通。故曰：“重积德。”夫能令故德不去，新和气日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是谓重积德。”积德而后神静，神静而后和忧喜不生、宠辱两忘的祥和心境多，和多而后计得计得，思虑得当，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论犹声望必盖世，论必盖世，故曰“无不克”。无不克本于重积德，故曰“重积德，则无不克”。战易胜敌，则兼有天下；论必盖世，则民人从。进兼天下而退从使……归附民人，其术远，则众人莫见其端末端末，始终。莫见其端末，是以莫知其极。故曰：“无不克，则莫知其极。”
凡有国而后亡之，有身而后殃之，不可谓能有其国、能保其身。夫能有其国，必能安其社稷；能保其身，必能终其天年。而后可谓能有其国、能保其身矣。夫能有其国、保其身者，必且体体证，践履道。体道，则其智深；其智深，则其会计会，计谋远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为一本“为”下有“能”字，是保其身、有其国。故曰：“莫知其极。”“莫知其极，则可以有国。”
所谓“有国有国，拥有国家之母根本”，母者，道也。道也者，生于所以有国之术，所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋周旋，应对者，其建生建生，立身，养生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼细根，有直根。根依文例，此当是承上文而分释，“根”上脱一“直”字者，书之所谓“柢”也，柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”柢固，则生长生长，生命久长；根深，则视活久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”
工人工人，这里指手工业者数shuò，屡次变业则失其功本节与下节解释《老子》第六十章：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”，作者作者，耕作者数摇摇动农作物徙迁移则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏损失弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之，则少成功；藏大器大器，贵重的器物而数徙之，则多败伤；烹小鲜小鲜，小菜而数挠犹搅动之，则贼害其泽色泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”
人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上，则民少欲；民少欲，则血气治血气治，气血和舒。依文气“血气治“当重而举动理举动理，举动符合法度；举动理，则少祸害。夫内无痤cuó疽jū，痤疽，都是毒疮瘅dàn，通“疸”，黄疸病痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬轻恬，看轻，看淡鬼也甚。故曰：“以道莅lì，临天下莅天下，治天下，其鬼不神。”治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟鬼怪或鬼怪害人也犹“之”也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人圣人，这里韩非将老子笔下的圣人转换成了人君亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内民之身体不用刑罚，而外民之产业不事利贪其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息蕃息，繁衍生息。民蕃息而畜通“蓄”积盛，民蕃息而畜积盛之谓有德。凡所谓祟者，魂魄去而精神乱，精神乱则无德。鬼不祟人则魂魄不去，魂魄不去而精神不乱，精神不乱之谓有德。上盛畜积而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣。故曰：“两不相伤，则《老子》作“故”德交归焉。”言其德上下交盛而俱归于民也据每段段末句例，本句当因注文而衍。
有道之君从本节起至第二十六节共五节解释《老子》第四十六章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也外依上下句例“外”字当衍有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本韩非以农耕为本业。遇诸侯有礼义，则役希起句谓少战事；治民事务本，则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希通“稀”用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远淫游通物通物，交换货物，所积力唯田畴句谓所积聚起来的力量全用在耕种上了，必且粪灌粪灌，施肥灌溉。故曰：“天下有道，却走马以粪也。”
人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马戎马，战马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马将马，当是“牸(zì)马”之形近而误，牸马，怀孕的马出，军危殆则近臣役二句谓军马奇缺，就连怀孕的马也要上战阵，军情危急就连君王身边的近臣都得充兵员。马者，军之大用；郊者，言其近也。今之所以给军之具于将马近臣。故曰：“天下无道，戎马生于郊也。”
人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝经绝，义同上。事经绝，处事不循常理，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱诱发于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起，则上侵弱侵弱，削夺君；祸至，则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引被引诱五色，不淫沉迷于声乐；明君贱玩好而去淫丽。
人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属犹依附天而下不著同“着”地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡胥靡，刑徒有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”
故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至则疾婴缠绕内，疾婴内则痛祸薄外痛祸薄外，疼痛表现到外部，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，惨痛，憯则退而自咎自咎，自责，退而自咎也生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”
下节解释《老子》第十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”，万物之所然也，万理之所稽合也二句谓道是万物成为现在这个模样的总根源，也是万理的总归宿。理者，成物之文同“纹”也句谓理是生成万物的具体细则；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理不可以相薄迫，这里是侵害之意。物有理不可以相薄，故理之为物之制句谓所以理成为具体事物的制约力量。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操常操，永恒不变的法则；无常操，是以死生气禀禀受，禀赋焉“于之”的合音字，之代“尽稽万物之理”的道。句谓或死或生都是气这种自然现象自然生成的，万智斟酌斟酌，多多少少地吸取焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗维斗，《庄子·大宗师》成玄英疏：“维斗，北斗也，为众星纲维，故谓之维斗。”得之以成其威，日月得之以恒其光，五常五常，五行，金、木、水、火、土得之以常其位常其位，永远固定在它们的位置上，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕轩辕，即轩辕氏，黄帝之号，传说中中原各族的共同祖先得之以擅专擅，控制四方，赤松赤松，传说中的仙人得之与天地统与天地统，与天地相终始，圣人圣人，这里指有道之君王得之以成文章文章，国家制度。道与尧、舜俱智，与接舆接舆，上古时楚国贤人，与时不合，披发佯狂俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和和气，真气化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形句谓不造作不外现，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。
人希通“稀”见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见通“现”，显现功以处审度见其形。故曰：“无状之状，无物之象。”
凡理者本节解释《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”并及于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”，方圆、短长、粗靡细、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍刚死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判剖判，谓创始之时也具通“俱”生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸yōu，所易，无定理。无定理，非在于常所常所，恒常不变的地方，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行周行，普遍运行的规律，强字称呼之曰道，然而然而，犹然后可论。故曰：“道之可道，非常道也。”
人始于生而卒于死本节与下节解释《老子》第五十章:“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。夫何故，以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”。始之谓出，卒之谓入。故曰：“出生入死。”人之身三百六十节，四肢九窍，其大具也句谓这些是人身的重要组成部分。四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。属之谓徒类也，故曰：“生之徒也十有三者。”至死也，十有三具者皆还而属之于死，死之徒亦有十三。故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。”凡民之生生生生，产生新的生命或使生命保持旺盛的活力，而生者固动，动尽依义推论本字当涉下“生尽”之“尽”而衍则损也，而动不止，是损而不止也。损而不止，则生尽，生尽之谓死，则十有三具者皆为死死地死死地，死于死地也。故曰：“民之生，生而动，动皆之死地，之犹“亦”也十有三。”
是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域句谓野牛和老虎都有其一定的活动范围，动静有时，避其域，省xǐng，省察其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以在昏晨犯冒犯山川句谓昼夜跋山涉水，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节不节，无度，不检点，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗网罗，承“道理”言，指大化自然的规律之爪角害之。兕虎有域，而万害有原同“源”，上同，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生重生，珍惜生命者，虽入军无忿争忿争，忿怒争斗之心，无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处野处，驻扎在野外之军也。圣人之游世也，无害人之心，则必无人害，无人害则不备人，故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备《老子》通行本作“被”甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错通“措”，其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理字因“道”字的注文而衍也。体体证天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄保养生”矣。
爱子者慈于子本节起至第三十五节共四节解释《老子》第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事此与下句“事”作动词除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑，不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道则明，其从事亦不疑，不疑之谓勇。不疑生于慈，故曰：“慈故能勇。”
周公曰：“冬日之闭冻闭冻，冰封地冻也不固，则春夏之长草木也不茂。”天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治官治，官吏治政必有赏罚。是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝爱宝，珍惜其神则精盛，人君重矜惜战其卒重战其卒，不轻易用兵打仗则民众民众，人民众多，民众则国广，是以举总括之曰：“俭，故能广。”
凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣二句谓在大庭广众之中议事，在后面发言的人的意见往往被采纳，这是善于权衡议事的人们明白的道理。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形体现矣，而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功二句第二个“事”与“功”作动词，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为因注“谓”字而衍成事长成事长，成就事功的领袖，是以故“是以”、“故”当衍其一曰：“不敢为天下先，故能为成事长。”
慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离通“罹”，遭遇法度，慈于方圆者不敢舍规矩。故临兵而慈于士吏小官，这里指下级军官则战胜敌，慈于器械则城坚固。故曰：“慈，于义同“以”战则胜，以守则固。”夫能自全也而尽随随顺，遵循于万物之理者，必且有天生天生，自然生成的东西，天生也者，生心生心，本性，如“天命之谓性”也。故天下之道尽之生尽之生，犹谓都从中产生也，若以慈卫之也，事必万全而举无不当，则谓之宝矣。故曰：“吾有三宝，持而宝之。”
书之所谓“大道”也者，端正道也本节解释《老子》第五十三章：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道其夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽。非道也哉！”。所谓“貌通“藐”，小施yí，同“迤”，斜。藐迤，小径”也者，邪道也。所谓“径小径大”也者，佳丽佳丽，这里指小路美好也。佳丽也者，邪道之分同“份”，部分也。“朝甚除通“涂”，肮脏”也者，狱讼繁三字谓诉讼案件繁多也。狱讼繁则田荒，田荒则府仓虚，府仓虚则国贫，国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝，衣食之业绝则民不得无饰巧诈，饰巧诈则知采文采文，华丽的服饰，知采文之谓“服文采”。狱讼繁，仓廪虚，而有以淫侈为俗，则国之伤也若以利剑刺之。故曰：“带利剑。”诸夫饰智故智故，巧诈以至于伤国者，其私家必富；私家必富，故曰：“资货资货，财货有余。”国有若是者，则愚民不得无术而效之，效之则小盗生。由是观之，大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者
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韩非子 难势第四十
【原文】
慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。则此观之，贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也。
应慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。虽然，夫择贤而专任势，足以为治乎？则吾未得见也。夫有云雾之势而能乘游之者，龙蛇之材美之也；今云盛而蚓弗能乘也，雾而蚁不能游也，夫有盛云雾之势而不能乘游者，蚓蚁之材薄也。今桀、纣南面而王天下，以天子之威为之云雾，而天下不免乎大乱者，桀、纣之材薄也。
且其人以尧之势以治天下也，其势何以异桀之势也，乱天下者也。夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也。故《周书》曰：“毋为虎傅翼，飞入邑，择人而食之。”夫乘不肖人于势，是为虎傅翼也。桀、纣为高台深池以尽民力，为炮烙以伤民性，桀、纣得成肆行者，南面之威为之翼也。使桀、纣为匹夫，未始行一而身在刑戮矣。势者，养虎狼之心而成暴风乱之事者也，此天下之大患也。势之于治乱，本末有位也，而语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。
夫良马固车，使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里。车马非异也，或至乎千里，或为人笑，则巧拙相去远矣。今以国位为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧、舜御之则天下治，桀、纣御之则天下乱，则贤不肖相去远矣。夫欲追速致远，不知任王良；欲进利除害，不知任贤能：此则不知类之患也。夫尧舜亦治民之王良也。
复应之曰：其人以势为足恃以治官；客曰“必待贤乃治”，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：“势治者则不可乱，而势乱者则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣，贤何事焉？何以明其然也？客曰：“人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚，‘物莫能陷也'，俄而又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。'人应之曰：‘以子之矛，陷子之盾，何如？'其人弗能应也。”以为不可陷之盾，与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。
且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，与治一而乱千也，是犹乘骥、而分驰也，相去亦远矣。夫弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮。无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辨之，不能治三家。夫势之足用亦明矣，而曰“必待贤”，则亦不然矣。
且夫百日不食以待粱肉，饿者不活；今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。夫曰：“良马固车，臧获御之则为人笑，王良御之则日取乎千里”，吾不以为然。夫待越人之善海游者以救中国之溺人，越人善游矣，而溺者不济矣。夫待古之王良以驭今之马，亦犹越人救溺之说也，不可亦明矣。夫良马固车，五十里而一置，使中手御之，追速致远，可以及也，而千里可日致也，何必待古之王良乎？且御，非使王良也，则必使臧获败之；治，非使尧、舜也，则必使桀、纣乱之。此味非饴蜜也，必苦莱、亭历也。此则积辩累辞，离理失术，两未之议也，奚可以难夫道理之言乎哉？客议未及此论也。
【白话译文】
本文先设为尚贤的学者对于慎到势治学说的问难，接着是韩非对于这问难的问难，很有战国策士的雄辩风采。尚贤者悬尧、舜为高标，以尧、舜之治明任贤之功。韩非则把任贤等同于任尧、舜，而尧、舜不世出，治乱又如救饿，故治国不待贤。况且贤与势如冰炭，于是任势自然必须舍贤――无疑，是说亦不免为“两末之议”也。正如文末韩非有云：“良马固车，五十里而一置，使中手御之，追速致远，可以及也，而千里可日致也。”又云：“治也者，治常者也；道也者，道常者也。”（《忠孝》）若以中智之贤者易尧、舜，然后以子之矛，攻子之盾，何如？
慎到说：飞龙乘云飞行，腾蛇乘雾游动，然而一旦云开雾散，它们未免就跟蚯蚓、蚂蚁—样了，因为它们失去了腾空飞行的凭借。贤人之所以屈服于不贤的人，是因为贤人权力小、地位低3不贤的人之所以能被贤人制服，是因为贤人的权力大、地位高。尧要是一个平民，他连三个人也管不住；而桀作为天子，却能搞乱整个天下：我由此得知，势位是足以依赖的，而贤智是不足以羡慕的。弓弩力弱而箭头飞得很高，这是因为借助于风力的推动；自身不贤而命令得以推行，这是因为得到了众人的帮助。尧在平民百姓中施行教化，平民百姓不听他的；等他南面称王统治天下的时候，就能有令则行，有禁则止。由此看来，贤智不足以制服民众，而势位是足以使贤人屈服的。
有人责难慎到说：飞龙乘云，腾蛇驾雾，我并不认为龙蛇是不依托云雾这种势的。虽说这样，但舍弃贤才而专靠权势，难道就可以治理好国家吗？那我可是从来没有见过。有了云雾的依托，就能腾云驾雾飞行，是因为龙蛇天生资质高；现在同是厚云，蚯蚓并不能腾云，同是浓雾，蚂蚁并不能驾雾。有了厚云浓雾的依托，而不能腾云驾雾飞行，是因为蚯蚓、蚂蚁天生资质低。说到夏桀、商纣南面称王统治天下的情况，他们把天子的威势作为依托，而天下仍然不免于大乱的缘故，正说明夏桀、商纣的资质低。
再说慎到认为尧凭权势来治理天下，而尧的权势和桀的权势没有什么不同，结果桀把天下扰乱了。权势这东西，既不能一定让贤人用它，也不能让不贤的人不用它。贤人用它天下就太平，不贤的人用它天下就混乱。按人的本性说，贤的少而不贤的多，如果用权势的便利来帮助那些扰乱社会的不贤的人，这种情况之下，用权势来扰乱天下的人就多了，用权势来治理天下的人就少了。权势这东西，既便于治理天下，也有利于扰乱天下。所以《周书》上说：“不要给老虎添上翅膀，否则它将飞进城邑，任意吃人。”要是让不贤的人凭借权势，这好比给老虎添上了翅膀。夏桀、商纣造高台、挖深池来耗尽民力，用炮格的酷刑来伤害民众的生命。桀、约能够胡作非为，是因为天子的威势成了他们的翅膀。假使桀、纣只是普通的人，还没有开始干一件坏事，早就被处死了。可见权势是滋长虎狼之心、造成暴乱事件的东西，也就是天下的大祸害。权势对于国家的太平或混乱，本来没有什么固定的关系，可是慎到的言论专讲权势能用来治理天下，他的智力所能达到的程度是够浅薄的了。
良马坚车，让奴仆驾驭就要被人讥笑，而让王良驾驭却能日行千里。车马没有两样，有的达到日行千里，有的却被人讥笑，这是因为驾车的灵巧和笨拙相差太远了。假如把国家当作车，把权势当作马，把号令当作缰绳，把刑罚当作马鞭，让尧、舜来驾驭天下就太平，让桀、纣来驾驭天下就混乱，可见贤和不贤相差太远了。要想跑得快走得远，不知道任用王良；要想兴利除害，不知道任用贤能；这是不懂得类比的毛病。尧、舜也就是治理民众方面的王良。
又有人驳斥那个责难慎到的人说：慎到认为权势是可以用来处理政事的，而你却说“一定要等到贤人，才能治理好天下”，这是不对的。所谓权势，名称只有一个，但含义却是变化无穷的。权势一定要出于自然，那就用不着讨论它了。我要谈的权势，是人为设立的。现在你说“尧、舜得了权势天下就太平，桀、纣得了权势天下就混乱。”我并不认为尧、舜不是这样。但是，权势不是一个人能够设立起来的。假如尧、舜生来就处在君主的位置上，即使有十个桀、纣也不能扰乱天下，这就叫做“势治”；假如桀、纣同样生来就处在君主的位置上，即使有十个尧、舜也不能治好天下，这就叫做“势乱”。所以说；“势治”就不可能扰乱，而“势乱”就不可能治理好。这都是自然之势，不是人能设立的。像我说的，是说人能设立的权势罢了，何必用什么贤人呢？怎样证明我的话是对的呢？某人讲了一个故事，说：有个卖矛和盾的人，夸耀他的盾很坚固，就说“没有东西能刺穿它”，一会儿又夸耀他的矛说：“我的矛很锐利，没有什么东西刺不穿的。”有人驳斥他说：“用你的矛刺你的盾，会怎么样呢？”他没法回答。因为不能刺穿的盾和没有东西刺不穿的矛，在道理上是不能同时存在的。按照贤治的原则，贤人是不受约束的；按照势治的原则，是没有什么不能约束的，不受约束的贤治和没有什么不能约束的势治就构成了矛盾。贤治和势治的不能相容也就很清楚了。
再说，尧、舜、桀、纣这样的人，一千世才能出现一次，这就算是紧接着降生的了。世上的君主不断以中等人才出现，我之所以要讲权势，是为了这些中等人才。中等才能的君主，上比不过尧、舜，下也不至于成为桀、纣。掌握法度、据有权势就可以使天下太平，背离法度、丢掉权势就会使天下混乱。假如废弃权势、背离法度，专等尧、舜出现才使国家太平，这就会一千世混乱，然后才有一世太平。掌握法度、据有权势，等待桀、纣，桀、纣出现才使国家混乱，这就会一千世太平，然后才有一世混乱。依此而论，太平一千世才有一世混乱，和混乱一千世才有一世太平相比，就像骑着千里马背道而驰，相去是非常远的。如果放弃矫正木材的工具，不用度量尺寸的技术，就是让奚仲造车，也不能造出一个轮子。没有奖赏的鼓励，刑罚的威严，放弃了权势，不实行法治，只凭尧、舜挨户劝说，逢人辩论，连三户人家也管不好。’权势的重要作用也够明显的了，而你说“一定要等待贤人”，那也就不对了。
况且一百天不吃去等待好饭菜，挨饿的人就活不成；现在要等待尧、舜这样的贤人来治理当代的民众，这好比等将来的好饭菜来解救饥饿的说法一样。你说：“良马坚车，让奴仆驾驭就要被人讥笑，而让王良驾驭却能日行千里；”我不认为是对的。等待越国的游泳能手来救中原地区落水的人，越人固然善于游泳，但落水的人并不能得救。等待古代的王良来驾驭当今的车马，也好比等越人来救落水者的说法一样，显然也是行不通的。良马坚车，再加上五十里设一个驿站，让中等车夫来驾驭，要想跑得快走得远，是可以办到的，一千里路程一天就能到达，何必等待古代的王良呢？况且驾车，要是不用王良，就一定要让奴仆们把事办糟；治理国家，要是不用尧、舜，就一定要让桀、纣把国家搞乱。这就好比品味，不是蜜糖，就一定是苦菜。这也就是堆砌言辞，违背常理，而趋于极端化的理论，怎能用来责难那种合乎道理的言论呢？你的议论赶不上势治理论啊。
韩非天生口吃，但善于著书，是韩国贵族，一直希望能得到重用，用法治思想使韩国强大起来，但是却一生不得重用，后虽得秦王嬴政赏识，被征入秦，却被同门师弟李斯迫害而客死异乡。此前因不得知而写《说难》《孤愤》等著作
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